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《普化凡庶：近世中国社会一般宗教生活与通俗文学》

赵毅撰稿

上海古籍出版社

本书简介

本书围绕“中国近代社会一般宗教生活”和“通俗文学”两个核心，深入探讨通俗文学的作者群体、通俗文学的传播与宗教生活的互动、通俗文学的伦理道德建构等。通俗文学，以及通俗文学对僧道教的影响。通俗文学中的人物反映、神灵描绘等问题。笔者认为，本书中提到的“普通人的普世化”由两个相互交织的部分组成：一是宗教的“普世化”，即宗教与世俗伦理的融合，形成社会普遍的宗教伦理；二是宗教的“普世化”，即宗教与世俗伦理的融合，形成社会普遍的宗教伦理。通俗文学的“通俗化”是指通俗文学不仅传播、分享宗教观念，而且以其固有的建设性和强大的文学力量，对社会普遍宗教伦理的形成发挥着凝聚力和建设性的作用。传播大大小小的传统。 16世纪至18世纪的社会经济发展和变化，导致了这种“普遍化”的出现，并延续至今。中国社会文化共同体的形成是这种“普世化模式”的结果，而不是“精英传统教育模式”和“王朝国家标准化模式”的结果。作者走遍古今中外，题材广泛，工作十分努力，提出了许多发人深省的见解。

关于作者

赵毅，南京大学文学院教授、博士生导师。主要研究方向为中国古典文献学、中国古代文学及中国文化史若干课题。出版《六朝南方神仙道教与文学》 《六朝隋唐道教文献研究》 《古典术数文献述论稿》等学术专着和《真诰》古籍等著作，发表学术论文70余篇。

精彩的书摘录

本书的研究内容主要分为三部分：第一部分（引言部分和第二至四章）讨论通俗文学的本质及其在建构宗教生活中的“内在性”；第二部分（第五部分）第7章）重点分析通俗文学对社会宗教信仰的塑造和强化；第三部分（第八、九章）从两个方面研究通俗文学对“通俗神”的建构。本书的研究旨在指出通俗文学对社会一般宗教生活产生反向影响。这种反向效应的核心是一种“建构”，即梳理内容，结合信念核心，进行重构诠释。在此基础上，本书研究并提出近代中国社会文化共同体的形成机制是一种“普世”模式。

一、通俗文学对社会普遍宗教生活的建构

综上所述，通俗文学对社会普遍宗教生活的建构可以概括为三个相互关联、相互交织的方面：一是它塑造和强化了普通民众社会的宗教信仰，即通俗文学承载着普遍生活。社会的。宗教道德准则通过传播影响社会，进而进一步塑造和强化民间信仰。在普通民众社会的宗教生活中，不同地方、不同时代的信仰往往以碎片形式存在，不同地方的历史记忆无法组合成一个共同的主题。通俗文学可以做到这一点。许多传说在说唱文本、章回小说中被聚合、定型、强化，并流传、流传到各地。这既强化了原来形成的信仰主题，又混合了原来的信仰主题。原本零散分散的信仰被重塑。

二是它对民间“万神殿”的组织和创建以及重要世俗神的建构和普及发挥了非凡的作用。到了中世纪，特别是南宋以后，由于社会变迁以及由此带来的人口流动、阶级盛衰和文化水平的普遍提高，民间地域神开始流传和变化。但即便如此，在一个庞大帝国的民间多神社会中，神灵体系仍然不可避免地呈现出复杂的面貌，需要包括佛教僧侣、道士以及中下层有文化的民众在内的社会文化领袖。有意识的组织。从元到明，如果说童话体现了某种历史渊源的梳理和普及，那么《西游记》、《封神演义》等通俗小说则体现了一种创造。

事实上，《西游记》、《封神演义》等通俗小说并不是以构建“真实的精神状态和业力”为目的，而是其作者基于自己的世界观和价值观，充分发挥了自己独特的理解和崇高的想象。在文学小说中，实现了近乎理性主义的建构：几乎所有神话、历史、佛教、道教和民间的神祗都被囊括在内，并被赋予谱系地位，甚至神格也根据需要而改变。事实证明，近代中国社会普遍宗教生活的“万神殿”图景是由《西游记》《封神演义》等通俗文学完成的，而不是“制度化宗教”的合理化和规范。

比家谱的整理更重要的是“世俗神”的构建。 “俗神”的产生源于民间信仰的自发选择，但它们的重新选择、传播、认可以及最终的“成长”在很大程度上依赖于通俗文学的力量。只有摆脱历史和理性化宗教的束缚，被赋予新的神性，并被广泛传播和接受，成为社会普遍信仰的对象，才能称为真正的“世俗神”。从观音、关帝、文昌、真武到妈祖，华人世界的伟大“世俗神”，都是通俗文学的孩子。

在真正的“世俗神”的成长过程中，通俗文学发挥着比民间文学更重要的作用。因为“通俗文学”最本质的属性就是“世俗性”。虽然它融入了精英阶层的教育理念，但其精神内核仍然是“世俗”而不是“精英”，必须立足于社会生活和普通百姓。人类的情感是表达的对象，反映了社会的共同价值观。这种共同价值的一个重要体现就是“世俗诸神”及其神性。通俗文学作品的商品性是普通民众社会日益扩大的娱乐、交往、宗教生活需要的产物，因而具有广泛的传播和接受度。同时，“通俗文学”与“民间文艺”也是互动的。他们不仅吸收民间文艺的养分，提高艺术水平，也成为民间文艺的资助对象。从事实来看，上升到国家祭祀和精英思想层面并影响整个东亚文化圈的关帝是最典型的“大众神”之一。这位“通俗之神”虽然经历了精英文本、口述传说和民间文学艺术的塑造，但其最终的“成长”无疑是由优秀通俗文学作品《三国演义》的构建完成的。尤其耐人寻味的是，《三国演义》正是将历史记载与民间故事相结合，进而影响和弘扬民间文学艺术的通俗书面文学的最佳代表。这进一步印证了通俗文学沟通大小传统、超越地域限制的文化功能。

三是沟通大小传统，融合社会普遍宗教伦理。通俗文学的性质、内容和思想趣味已被证明是大小传统融合的产物。更重要的是，通俗文学的创作主体是文化/社会的中产阶级。这个阶层不仅是社会普遍文化的组织者和传播者，而且是上层精英和普通民众之间的中介者，从而使通俗文学显得更加重要。创作在大大小小的传统之间起着沟通的作用。通俗文学强大的传播力和影响力也可以证明它对社会普遍价值体系的强制作用。我们在精英文本中看到的“三教合一”、血缘伦理道德信条等观念，在通俗文学作品中可以得到更加生动、简洁、清晰的表达。那种在通俗文学中溢出的基于真诚信仰的宗教情感，在精英文学中是很少见的。传统的四部文学体系所代表的精英观念，始终排斥小说、戏剧的地位。这只能说明大小传统的对立。它既不能否认通俗文学大众化的事实，也证明了精英自上而下教育的局限性。

赵毅《六朝南方神仙道教与文学》

当然，以上三个方面只是通俗文学反向效应的大部分。事实上，通俗文学的逆向效应在其他方面也有重要表现，如社会普遍宗教生活的形式体系、仪式活动和符号体系等。许多现象和行为要么直接源自通俗文学的各种建构，要么间接源自它们的启发和刺激。并不是没有学者认识到通俗文学在整合社会身份方面的重要性。例如，姜世斌就提出，通俗文学有助于弥合两个阶级之间的文化鸿沟，从而对中国文化的融合发挥深远的作用。但他认为，原因在于通俗文学只是辅助精英教育的工具。一方面，它将民间文学和口头文化的主题和母题带入书面文学领域，吸引精英读者的关注。否则，梅将很难继续忽视他们。另一方面，认为它能够成为推广精英思想、观念、价值观的主要工具的观点也难免是错误的，因为通俗文学之所以能够实现概念融合，显然并非如此。通俗文学固然是一种融合，但也是一种“中产阶级”的建构。它所宣扬的思想、观念、价值观就是由这样的建构形成的。他们不仅属于精英阶层，也不仅仅属于精英阶层。它属于普通人，更属于整个社会。正是由于这样的建构，才实现了“普世化”，即中国现代社会/文化共同体的形成。

总之，16世纪以来蓬勃发展的通俗文学及其衍生形式，以其世俗化、商业性、普世性的本质特征，对中国的“普世宗教”产生了深刻的影响，取得了对社会的影响。宗教生活的塑造和建构，对于现代中国社会集体记忆的凝聚、价值观念的融合与传播、文化共享和共同体认同发挥了无可比拟的作用。

2. 普民：近代中国社会文化共同体的形成

本书基于对通俗文学对社会普遍宗教生活的建设性作用的考察，最终对引言中提出的基本问题做出了初步的回答。

中国现代社会/文化共同体的最终建立应该是“普世化”的结果。有句古话叫“普天下”。在这里，我想以新酒换旧瓶，表达一个新的理念：通过社会中产阶级大大小小的传统的融合以及社会中产阶级之间的交流，为老百姓带来价值的融合。上层阶级和下层阶级。以及广泛传播并最终达到广泛的社会/文化认同的过程。 “大众化”是一种不同于精英自上而下的“启蒙”的模式。这种模式一直是16世纪以来中国社会共同体形成的主要方式。

许多研究者认为，在近代中国，除了庞大的行政控制体系可以通过各种手段延伸到广大农村之外，统治者还制定了自上而下的启蒙方式，以便让整个社会接受有利于社会的政策。到帝国。政权的价值体系。以清朝统治者为例，萧公权总结道：“总体上继承了前朝所建立的传统，支持理学‘正统’学派所接受的社会和道德主张。通过‘科举考试’他们试图向农村地区灌输官方意识形态，通过这些人的影响，并通过各种机构，包括农村学校、民间宗教和宗族组织，他们努力将这种意识形态推广到数以百万计的农村地区。在社会宗教生活中，“启蒙”既包括詹姆斯·沃森（James L. Watson）所说的代表国家扩张的“神的标准化”，也包括普拉森吉特·杜阿拉（Prasenjit Duara）所说的官方解释。民间解释的“雕琢”还包括Stephan Feuchtwang所说的民间宗教在政治的强烈影响下对王朝制度的模仿等等。这些结论看似冠冕堂皇，但实际上存在很多问题，其中最明显的问题是：（1）官方意识形态能否像行政控制一样轻易地延伸到农村？难道说，乡村价值体系的形成是像明清那样，靠的是口号、纲领性文件和强制学习吗？不识字的人在接受地方官员或乡绅的指示后还能相互认同吗？ （2）统治者当然可以利用学校和科举制度来征服大批读书人归化和服从（特别是对清朝这样的外国统治者），但如何教育广大不识字的老百姓不准入学、不准考试、不准晋升？ （3）宗族或世袭团体组织和宗教生活固然具有很强的固有观念和影响，但它们是被统治者“利用”的，还是本身就是社会普遍观念的代表？他们是用来灌输精英价值观的，还是他们自己构建了适合整个社会的普遍价值观念？

不可否认，中国古代最杰出的成就之一就是发展了复杂的政治组织体系，实现了对幅员辽阔、地域文化多元的统一治理和有效管理。但过分强调政治的突出优势而忽视宗教和经济活动的独立性和独特性，显然是有问题的。对此，“文化他者”往往有更清晰的认识。例如，雅克·热尔内指出：“在中国社会这个不受国家控制的社会中，无疑存在一些独立的宗教生活、传统和军界形式。”这是一个非常活跃的商业领域，但没有一个神职阶层、没有一个军事阶层、没有一个商业阶层达到了在那里夺取权力的程度。这无疑是中国社会的一个不变的、最新颖的特征之一。这一点与其他社会不同。”谢和乃指出的社会是一个以共同的宗教生活和信仰为基础的乡土社会。 “乡土社会”的存在从正反两方面说明，除了政治因素之外，还存在其他因素对社会进行调节，但这些因素并没有超越政治。换句话说，政治权力不应该是唯一的力量，尤其是在16世纪经济和社会得到相当程度发展的情况下。

赵毅《大诰》

乡村社会的核心无非是社会普遍的宗教生活。一套由国家祭祀形成的、体现精英思想的自上而下的“神道教义”，不仅是政府控制的手段，也是精英阶层“移风易俗”的一种方式。虽然它们会取得正式的成果，但永远无法取代宗教生活对整个社会的具体影响。有两个基本事实可以证明这一点：第一，真正在农村社会发挥作用的各种宗教形式一般是完全独立于“神道教义”的。纳入国家祭典的地方寺庙仪式本身，都反映了某些大大小小的传统的共同因素，因而具有交流性。其次，国家对宗教与其他文化生活的融合只是结构性的而非内容性的，其干预方式非常灵活。同时，也不违背世俗道德的核心作为判断是非的基本标准。但地方政府的祭祀活动主要是地方控制的手段。他们没有办法整合价值观和观念。在这个过程中，体现了学者或地方精英所写的礼器和寺庙碑刻。与国家牺牲相同的观念主要反映的是精英阶层的主观意识，而不是普通民众的心态。清朝著名幕僚王徽祖处理地方事务的经历就很好地说明了这一点。第《六谕》卷下有一篇题为《各乡土地公与土地公不同》的文章说：

所谓地神，就是四界共同作用的神。说到各村的土地神，还有其他的解释。按照楚国的习俗，每逢求雨，当地百姓都要祭祀土地神，敲锣打鼓，到县衙，向地方官员磕头祈祷。宁远也是如此。这年四月，余方带领信徒步行祈福，礼拜的信徒陆续聚集在大殿上，殿内有神祇二十余人。礼堂官员，请拜见。于曰：此乃不敬。命他挪动神座，排列在大殿左右两侧。当他登上大厅时，来自全国各地的老人都前来邀请。禹对他说：“你这样做，就是说百姓急需雨水。百姓需要雨水，而官员不知道，所以不如用神来警告他们。现在官员们都在祈求祖先，你们干啥啊！ 匡贯礼数，九叩，六叩，三叩，国俗不敢增减各乡土地神。地方官不能与地方官平行，神能抗拒地方官的仪式吗？神明有事，就去城隍祈祷，不进县门，就是无知的官员，我不是一个不去跪拜的人。他违背礼节，远走他乡，不能也不敢快点回国。途中遇见亲友，传递余言。他毫无困难地进城了。 ”大家就这样退了下去，后来也没有人来了。不过，来统治两年了，老百姓已经相信了，所以可以用庄的话来告诉。否则，就会说官员们漠不关心。人还是太健谈了，没有一刀切的方法。

一方面，王辉祖强调要恪守民族祭祀礼仪，不受淫俗影响。但另一方面，他也认识到这些“土地神”在当地乡村社会中是不可替代的，所以他采取了这种“因地制宜”的做法。他的总体态度是：“不仅仅是城市应该受到尊敬的神，也包括任何地方的地方神，受到全国人民的尊敬和信仰。他首先必须为人民有功德，然后才能吃血而不替代。或者祭典上没有记载，如果不是出于礼节的话，这是尤其不能接受的。他们大多是庸人，妇女儿童，不惧官法，却惧怕神明的惩罚。他们惧怕地上的神，胜过惧怕庙里供奉的神。即敬畏神灵的思想，地方官员将其扩大化，使之能够改变错误、纠正错误。这不是神道教义的本意！”（卷《圣谕》，《尊重地方神》）希望能通过地方政府！巧妙利用官员，实现与政治理念的统一。然而，国家政治的核心而“神道教义”是敬畏官法、遵守礼经、遵守国典，而老百姓只知道“敬畏神罚”，两者不可能达成根本一致。如果像王辉祖所主张的那样，将“敬畏上帝的思想”扩大为大小传统之间“容善改古”的共同思想，那么这种统一不仅是可能的。但自上而下的政治手段和“神道教义”显然无法做到这一点，理查德·冯·格拉恩对“五通神”的研究表明，尽管政府试图赋予五通神更高的神性，但仍然可以做到。不改变这个神在人们心目中的邪恶角色；另一方面，政府对神梧桐的强力打压，虽然受到了一定程度的打压，但并没有改变其在江南地区的持续走红。而且，正如萧公权指出的那样，统治者的“神道教义”必然会破产。最好的证据就是近代中国“邪教”即秘密宗教的盛行。

明朝皇帝朱元璋除了自觉推行“神道教义”外，还大力整顿民间宗教生活。有些要求甚至非常具体。例如，学者们经常引用《圣谕广训》中包含的法令：“农村地区的每个人都应该居住在每英里100户以内。” ，设坛祭祀五土五谷神，专门祈雨时祈求五谷丰登。每年由一户人家轮流担任会长，由长川清洗祭坛，预计年底举行祭祀。他们聚集在一起献祭。他们献上一只羊和一只猪，并献上酒、水果、香和蜡烛。祭祀结束后，会上有人宣读了抑强扶弱的誓言。每个人都应该遵守礼法，不要依靠武力欺凌弱小。违反者，先受处分，然后升官。如果不随波逐流，或者有弄虚作假、弄虚作假的行为，将不被允许参加会议。宣读完誓词后，按照长辈、晚辈的顺序入座，玩得尽兴后离开。 （第94卷）政府的政治权力固然可以刺激宗教活动的发展，直接产生一些形式上的成果，但不可能达到理想的监管目标。像上述这样的政府要求很少被完全接受。

赵毅《六朝隋唐道教文献研究》

另一方面，有研究表明，明朝中叶以后，随着各级地方政府逐步下放权力，基层社会的全面自治开始出现。除基层政权和乡镇组织外，基层社会还发展了一套以村庙为中心的自发祭祀组织，承担着农村宗教生活的领导和组织任务。在许多地区，传统的社区组织主要采取寺庙祭祀组织的形式。与国家政治体系相比，这些组织无疑是地方社会管理和人民价值取向的主要承载者。他们是Prasanjit Duara 所说的当地社会文化网络的中心。

自上而下的“启蒙”的最大成就无疑是教育，其中以科举为根本导向的官私学习是最重要的部分。相对欠发达地区的教育扩张，如官办学校的设立和扩建、民办教育水平的提高，只会导致当地精英的形成。这些精英无论最终成为学者、隐士还是官员，无一例外地依赖科举制度。科举是地方精英形成的最大推动力，而地方精英的成功反过来又进一步推动和服务于科举。教育。然而，科举并没有促进农村社会中无法进入科举考试的普通民众的教育。因此，就当地道德伦理建设和村民素质教育而言，科举主导的教育无法产生效果。这也是明清统治者常常特别重视推动乡村教育的原因。

毫无疑问，普通民众接受教育的可能性与总体社会经济水平密切相关。伯尔分析了南宋至明代梧州地方精英的成长历程，指出理学运动的兴起与经济繁荣齐头并进，地方精英在经济繁荣时期很容易被削弱。贫穷是因为没有更多的人了。财富使家庭能够增加对教育的投资。这同样适用于普通民众。由此看来，只有明代中叶以后，当经济取得一定发展时，社会的教育水平才能得到提高。但即便如此，近代整体的教育水平并没有实现质的突破，因为科举始终是自上而下的教育的主体部分，远远大于农村教育。

从精英意识形态的角度来看，“轴心突破”以来肯定已经形成了一定的“共同精神”。然而，这种共性并没有在精英意识形态层面之外的广大社会中普遍化。佛教和各种地方创世宗教，尤其是其包容性的道教的传入，以及它们所形成的社会普遍的宗教生活都有历史，在很大程度上是与伟大传统相对立的，就足以说明这一点。阶级分析的结论可以进一步证明：“正如在大多数大规模的农民社会中一样，统治者和被统治者之间的权力和威望存在着巨大的差异。传统上，社会被分为四个阶级，从上至下组成：下层是士大夫（或古代的军事贵族）、农民、工匠和商人，他们被视为品德高尚的人，代表最高权力，掌管公共生活。从各个方面来看，我们也留下了大量的中国历史材料，这些材料自然是从统治阶级的角度书写的。”士大夫掌握一切，并不意味着他们可以依靠政治权力和精英思想来引领“教育”达到深度和谐。相反，甚至可能导致大小传统之间的差距进一步加深。因此，儒家政治之所以一直强调“启蒙”，将“启蒙”甚至作为评判一切文化、政治、社会行为的最基本标准，就在于以精英文化为基础的“天下大学”的使命并没有得到实现。完全的。

十五世纪以来中国商品经济的发展并没有推动资本主义，也没有创造出许多创造“想象共同体”的条件。但16世纪至18世纪经济发展的维持和社会流动性的加剧，仍然为整个社会的交往和融合提供了物质基础，保障了世俗文化的深入发展，进一步推动了“中庸”的发展。 “阶级”开始发挥作用，这是由于其强大的文化功能，即通过通俗文学传播和整合思想的建设性作用。

中产阶级绝不等于“士绅阶级”或“乡村势力”。按照傅以岭的理论，“乡镇势力”直接控制基层社会。包括士绅在内的地方代表具有双重身份：一方面，他们被国家用来控制基层社会，另一方面，他们又充当村民。利益代表或代言人与政府竞争并组织乡镇人民的活动。由此可以认为，“士绅阶层”是“乡权”的核心。两者共同构成“地方精英”，属于精英阶层的最后一层。明清时期，他们在当地发挥着举足轻重的作用，有的甚至超越了官府。中产阶级是一个既不能参与国家行动，也不能代表乡镇反对政府的群体。 （盛族成员偶尔会集体抵制地方官员的不良政治，但仍远不能与乡镇宗族的力量相提并论。）

中产阶级的特征包括文化和政治。对于近代中国的社会分层问题，蒋世斌的分析比大多数学者的“金字塔结构”结论更加准确和具有启发性。原因在于他指出“文化”也是分层的要素之一。识字与否（即有读写能力）作为文化标准的核心内容，比一般的“精英—大众”二分法要有效得多。文化上，中产阶级有文化，必然接受正统价值观，并有相应的实际行为；在政治上，中产阶级的处境几乎与普通民众相同。很多人都是老百姓的一部分，与普通大众有同样的情感和需求。这个“文化/社会中产阶级”的具体构成包括失败学生、低级礼仪生、低级私塾教师、书店老板、雇佣作家、商人、手工业者、代笔人、宗教人士、乡镇公民、江湖魔术师、书法教师与民间文艺从业者之间虽然存在阶级差异，但主要是根据思想观念和文化水平来区分精英阶层和平民阶层，代表着大大小小的传统。

本尼迪克特·安德森强调基于神圣文本的非声音、非任意象征性“神圣书面语言”在形成“宗教共同体”中的重要性，并不是说他不知道阅读这些文本的能力（即使毕竟，他发现整个欧洲都有一个写拉丁语的文人阶层，存在着一种将拉丁语与方言联系起来的概念，这两者之间的冲突并不能完全套用在安德森的理论上。古代中国的现实，因为：第一，古代中国并不是一个类似于中世纪欧洲的“宗教共同体”，而是一个以儒家思想为基础、以血缘伦理道德融合为基础的大传统的综合体。其次，古代中国主要面临的不是高雅方言与方言的区别，而是识字与文盲、精英与平民、高雅与粗俗、文言与白话的差距；第三，在中国古代，沟通分歧、跨越鸿沟并不是为了追求从尘世到天堂的解脱，而是教育人们遵守这个世界的秩序。尽管如此，安德森明智地指出了一个事实，即在古典社区中存在着交流性和综合性的阶级。在以上帝为顶点的宇宙秩序中，“有文化的人”构成了一个战略阶级，这仍然是一个引人注目的事实。发现。在十六世纪以来的中国，这样一个阶层就是我们所说的“文化/社会中产阶级”，是“普世化”的主体。

讨论神灵“标准化”的华晨敏锐地意识到“跨越社会界限时价值观和符号的变化”，即信仰内涵的阶级差异，但他并没有意识到当他划分所谓的社会阶层时，就存在一个严重的问题。忽略的是“国家官僚、地方精英”和“识字农民、文盲佃户、文盲妇女和船民”之间的“中产阶级”。这个中产阶级是改变社会上层和下层权力的价值观和象征并使其被社会普遍接受的关键力量。由于华晨未能发现中产阶级的普遍化力量，他的所谓“标准化”存在无法解决的问题，无法完美解释神的身份形成和文化共同体的实现机制。类似的忽视存在于许多研究中，例如关于寺庙崇拜在当地社会中的功能的研究。当今学术界有一种假设，围绕寺庙仪式存在三个不同权力的群体。”“官员”、“地方精英”和“神职人员”形成了一个相互关联的三角网络——“官员支持寺庙并试图引导当地宗教”他们还努力限制神职人员的任命和寺庙的数量，以规范他们的行为。地方精英利用寺庙及其仪式来界定其区域范围并塑造其主体性，从而强化其主体性。治理地方事务的合法性。神职人员致力于吸收和重新设计当地神的等级和仪式，同时寻求政府的支持和对其传统合法性的认可。 “‘中产阶级’也缺失了。这个‘三角网络’或许是信仰和仪式的外在物质形式的行动者，但它显然不是让寺庙仪式所传达的信仰获得普遍认同的主导者，尤其不是一个上升为国家世俗神并实现“标准化”并获得神的移动主体身份的人。

“普世化”—— 推动近代中国社会/文化共同体形成的根本力量的具体内容是由两个相互交织的部分组成的。一是宗教的“普世化”，即宗教与世俗伦理的融合。社会普遍宗教伦理。宗教的“大众化”是双向的，包括国家对地方寺庙的认可，以及对名官、农村贤人、忠义孝敬烈士等的推广寺庙，以及长期的寺庙建设。农村宗教生活融入王朝国家的过程。这一过程的实现包括当地对寺庙和祭坛的建造和控制、定期的祭祀和神灵游行、有关神灵出现的传说、风水观念以及道士、僧侣、风水师和士大夫等。宫廷或神的名称。天道的权威解释等。 宗教“普世化”的核心是将“帝”、“祖”、“神”合为一物，实现“神标准化”。莫里斯·弗里德曼认为：“从某种意义上说，中国宗教是一种公民宗教，它不是为了服务政治利益而严酷而巧妙地算计，而是依赖于对社会和宇宙的解释。依赖于对权威的理解，最终不允许宗教与世俗分离。如果它们在世俗和宗教之间引入尖锐的差异，就会招致政府的反应。政府将杀死他们或切除他们的器官。这种

反应应该昭示作为局外人的我们，持有权力的精英不准备容忍权威的分裂。中国在使宗教权威保持缄默这一方面基本上是非常成功的。这是中国宗教统一性的一个方面。”不允许宗教与世俗分离，实际就是不允许宗教与世俗伦理道德分离。中国是农业社会，以血缘伦理为组织社会的核心原则，而以血缘伦理为本的道德观念是中国社会——无论是古代还是近世——的根本意义上的统一性所在。 另一个是通俗文学的“普化”，即通俗文学不仅传播和分享宗教观念，更重要的是以其沟通大小传统的内在建构性和强大的文学力量，对社会一般宗教伦理道德的形成又发挥了抟合和建构作用。中间阶层所编撰的通俗文学、善书宝卷及其他宗教读物、实用指南等及其衍生的通俗文艺网络，并不是如姜士彬所认为的仅仅是将复杂的儒家思想和理念“通俗化”或“翻译”，而是在其中赋予了自己的理解。也唯其能赋予自己的理解，才能影响它们的直接读者和间接受众。 十六至十八世纪社会、经济的发展与变化，造成了这一“普化”的出现并持续至今。中国社会／文化共同体的形成，乃是这一“普化模式”而不是“精英传统教化模式”的作用结果。我们这里所说的“社会／文化共同体”当然不等于民族主义意义上的民族国家共同体，而是指完全不同于西欧的、方向相逆的社会发展结果：一个古老的、规模庞大的王朝型共同体最后基本消弭方言、地域、主次文化、大小传统、阶级的鸿沟而凝聚成一个近代型的文化／社会共同体，并最后在由王朝被动地转向现代民族国家的过程中较为成功地实现了转型：成为一个较大的民族国家而不是分裂为大大小小的多个民族国家。 〔梁〕 陶弘景撰，赵益点校《真诰》 后记 当我开始思考这一课题的时候，固已意识到问题的内涵极其深厚，并时常为它蕴藏的无穷意义而感到激动，当然也就预见到它的探索过程一定坎坷艰屯，但我从未想到过的是，此一计划之外的研究竟会耗费近十年的时光。回顾来路，恍如一梦。不过，这并不令我后悔，因为学术和人生不同，人生之路上的迷失歧途必然只是虚度岁月，而学术历程上的每一次误入险境，则无疑是一段又一段发现的旅程。人生苦短，没有什么经历比人类意义的发现之旅更有价值的了。 感谢周（勋初）师长期以来的谆谆教诲，正是先生“研究宗教必须上下求索”的开示，才使我从中古转向近世，并从对当代的关注中结束中国宗教与文学的研习之旅。先生今年已九十有三，在此衷心祝愿我师松鹤遐龄！同时还要感谢文学院古典学科的各位师友，没有他们一如既往的关心和帮助，以及共同营造的优良氛围，我不可能具备这样一种趣之所趣的条件。最后要特别感谢魏乐博(Robert P.Weller)教授和杨德睿教授，他们以优秀宗教人类学家的智慧和学识，给了我很多具体的指导。 在校完最后一页书稿之际，已是江南杂花生树、草长莺飞的时节。不禁想起那些春天的午后，和张伯伟、郑善谟两教授在仙林校区那条我称之为“文学小道”上散步的情形：春日迟迟，卉木萋萋，野马尘埃，恍惚迷离，仿佛物我齐等而不异。日月逝矣，岁不我与，一切繁华终将落尽，惟有安心无可代替。 赵益 2021年3月识于金陵南秀村 资料：上海古籍出版社 编辑：段鹏程